Epiktétosz lélekterápiája

"Tegyük fel, hogy a hatalom birtokosa kijelenti: "Szentségtörőnek és istentelennek nyilvánítalak" Mi történt veled? "Szentségtörőnek lettem nyilvánítva."" – Semmi más? – "Semmi más." (I.29.50.)

Forrás: theguardian.com

Többek között ezt tanítja az állhatatosságról a sztoikus Epiktétosz, akinek a művei immár hiánytalanul olvashatók egy kötetben magyarul, Steiger Kornél fordításában. Epiktétos Kézikönyvecskéje több mint hetven éve jelent meg Sárosi Gyula fordításában, Kerényi Károly előszavával. (Léteznek a műnek korábbi fordításai is, de itt nem szükséges foglalkozni velük.) Az eredetileg nyolc könyvből álló Beszélgetések azonban – egy Bollók János által fordított rövid, s a könyvben szintén átdolgozott fordításban megjelenő részlet kivételével – most jelent meg először magyar fordításban.

Az, hogy csak „a sztoikus bölcs breviáriuma” volt olvasható eddig magyarul, Epiktétosz recepciója szempontjából árulkodó: a hagyomány a rövidebb műnek szentelt nagyobb figyelmet, mivel a kivonatos mű – állapítja meg a jegyzeteket és utószót is író Steiger Kornél – „filozófiailag nincs elkötelezve egyetlen iskola metafizikai előfeltevéseinek sem": azaz az antik-pogány és a keresztény világképbe is beilleszthetőnek bizonyult. Az Epiktétosz gondolkodásának átfogó bemutatására törekvő filozófiatörténésznek ebből következően komoly rekonstruáló-elemző munkát kell végeznie. 

Steiger ugyanazt a megközelítésmódot alkalmazza a négy könyv terjedelemben fennmaradt Beszélgetések, mint Platón Állama esetében: értelmezése szerint a sztoikus filozófus lélekterápiát művel. Míg Platónnál a hagyományosnak számító felfogástól markánsan különbözőnek látszik, addig Epiktétosz esetében mintha pontosan a hagyományt követné a lélekterápiai megközelítés. Nem bizonyulhatna-e azonban termékenynek itt is a hagyomány ellenében értelmezni a filozófus munkásságát, azaz jelen esetben politikai-filozófiai üzenetet hordozóként értelmezni a szöveget? S nem lehetséges-e, hogy maga Steiger is e megközelítés lehetőségére irányítja burkoltan a figyelmet, miközben a szöveg felszíne a lélekterápiai megközelítést sugallja?

A hagyomány természetesen nem tekinti politikai gondolkodónak Epiktétoszt – például Leo Strauss és Joseph Cropsey említést sem tesznek róla a politikai filozófia történetét feldolgozó kézikönyvükben. Epiktétosz gondolkodásának egyik kulcsfogalma azonban a „szabadság", ha nem kifejezetten a politikai értelemben vett szabadságról van is szó. „A platóni-arisztotelészi lélekelmélettől eltérően, a sztoikus filozófia egy olyan etikai személyiség modelljét alkotja meg, akinek a külső valóságtól való állandó fenyegetettség közepette kell megőriznie saját integritását" – írja Steiger. Márpedig az embert mint racionális lényt csakis az embertársai, azaz a közösség, a polisz felől érheti fenyegetés (hiszen a természet veszélyei nem az erkölcsi integritását, hanem a fizikai létét fenyegetik.) Epiktétosz, az egykori rabszolga szerint az ember „természettől fogva akadályozhatatlan és kényszeríthetetlen szabad választással rendelkezik” (I. 17.21.), ezt a képességet pedig Zeusz garantálja („lelkünk az istenség részeként és darabjaként össze van kötve az istennel és hozzá van kapcsolva” – I. 14.6.), azaz az egyes ember a Zeusz által kormányzott világrend része. A szabad választás képessége ezért az egyén elidegeníthetetlen – mert a közösségtől független – része. 

Forrás: mifil.hu

„Az én szabad elhatározásomnak embertársam szabad elhatározása épp olyan közömbös, mint a párája vagy a teste. Mert ha a legteljesebb mértékben egymásért születtünk is, azért mindegyikünk vezérlő értelmének megvan a maga külön hatalmi köre. Ha nem így volna, akkor embertársam gonoszsága nekem is kárt okozna. Márpedig az istenség nem akarhatta, hogy másnak módjában álljon engem szerencsétlenné tenni” – fejtegeti az Elmélkedésekben az Epiktétoszt Szókratésszal és Khrüszipposszal együtt emlegető Marcus Aurelius (VIII.56.). A sztoikus uralkodó esetében persze tény, hogy a belső szabadság összeegyeztethető volt a külső cselekvéssel, de ez Epiktétosz esetében sincs másképp: a logika elsajátítása (I.16 10-12) nem önmagáért a megismerésért fontos, hanem azért, mert az első lépést jelenti (a helyes emóciót kiváltó) cselekvéshez vezető úton: azaz az értelem helyes használatában, a tudásban megnyilvánuló egyéni szabadság a helyes cselekvés  előfeltétele. 

De vajon csakugyan mindig megszabadító-e a tudás? – kérdezi Isaiah Berlin (Berlin 2002, 252). Mint A szabadság két fogalma című tanulmányában bemutatja, előfordulhat, hogy a zsarnok képes rávenni alattvalóit, hogy eredeti vágyaikról lemondva, az általa kitalált életformát fogadják el, arra vágyjanak – s ez pedig a politikai szabadság kifejezett ellentéte volna, miközben a definíció szerint (hiszen vágynak rá) beteljesíti a szabadságukat. „Szabad az, aki úgy él, ahogy akar, akit sem kényszeríteni, sem akadályozni, sem erőszakkal rávenni valamire nem lehet, akinek a késztetéseit  nem béklyózza semmi, törekvései célt érnek, ha valamit hárít, nem botlik mégis belé” – írja Epiktétosz a szabadságról szóló fejtegetései elején (IV.1.1.) A szerteágazó fejtegetésnek csak kiindulópontját jelenti ez a szabadság negatív fogalmát idéző meghatározás, Berlin diagnózisa azonban mindenképpen találónak látszik: az, hogy valamilyen szempontból meggyőzőnek tűnik a kijelentés, hogy a rabszolga szabadabb lehet az uránál, a szabadság hétköznapi, ismerősebb fogalmából meríti rhétorikai meggyőző erejét, abból, amely szerint a rabszolga a legkevésbé szabad ember; az erkölcsi, a fizikai, a politikai és a jogi értelemben vett szabadság – mondja Berlin – nem homonímák, s ha nem olyan jelentést tartunk szem előtt, amely mindegyik aspektust valahogyan magában foglalja, akkor tartani lehet attól, hogy az egyik jelentés túlsúlyba kerül a többihez képest. Erre tartja jó példának a külső tényezők jelentőségét szublimáló Epiktétoszt. Berlin diagnózisa különbségtevéssel zárul: egy dolog jónak tartani a tudást, más dolog azt állítani, hogy szükségképpen minden szituációban összhangban áll a szabadsággal, főleg, hogy következnek egymásból. Mint mondja, ez utóbbi talán abból az optimista megközelítésmódból fakad, hogy mindennek, ami jó, összeegyeztethetőnek kell lennie egymással, esetleg szisztematikus módon következniük kell egymásból; ám hozzáteszi: ez nem evidensen igaz, sőt, az egyik legkevésbé plauzibilis elképzelés, melyet valaha is vallott mély és nagy hatású gondolkodó. 

Suetonius beszámolója szerint egy politikai természetű per tárgyalása miatt, Domitianus császár minden filozófust kitiltott Rómából – köztük az akkor már teljes jogú polgárként tanító Epiktétoszt is. A filozófus így száműzetésben, az Augustus által alapított Nikopoliszban élt haláláig, i. sz. 135-ig. Az Arrianosz által összeállított Beszélgetésekben a nikopoliszi tevékenysége idején kifejtett  tanításai olvashatók.  Annyi mindenképpen bizonyos, hogy az ő esetében is a filozófusok és az állam megromlott viszonya nyilvánul meg. Epiktétosz írásaiból kevés filozófus hatása ragadható meg egyértelműen. A Beszélgetések azonban már a formát tekintve árulkodó: nyilvánvalóan az ifjúság megrontásának vádjával bíróság elé állított Szókratészt idézi. „...nem másban fáradozom, mikor köztetek járok, mint abban, hogy ifjatokat-öregeteket meggyőzzem: ne törődjék előbb, és ne is olyan buzgón, testével, vagyonával, mint a lelke lehető legjobbá tételével; mondván, hogy nem a vagyonból lesz az erény, hanem az erényből a vagyon és minden más jó az ember számára, a magánéletben is a közéletben is. Ha ezt mondván, megrontom az ifjúságot, akkor lehet, hogy az ilyen beszédek ártalmasak; ha pedig azt állítja valaki, hogy másról beszélek és nem ilyesmiről, annak a szava semmit sem ér” – fogalmaz a Védőbeszédben Szókratész (XVII), Epiktétosz pedig kifejezett törekvésként fogalmazza meg a maga számára, hogy ne legyen alábbvaló nála (I.2.36.) A hatalom pedig – az athéni és a római egyaránt – joggal tartotta a maga szempontjából veszedelmesnek, hiszen – Allan Bloom nevezetes mondását idézve – az egyedül az ész autoritását elismerő filozófia felforgató. Az Államot elsőként angolra fordító filozófus hozzáteszi: „A gondolatszabadság joga politikai jog, s létezéséhez léteznie kell az e jogot elismerő politikai rendnek is.” (Bloom, 1987, 258.)

A hagyományban azonban Epiktétosz kifejezetten a befelé forduló bölcs megtestesítőjének számít, s okkal, hiszen a szabadságot a tőlünk függő dolgok (véleményalkotás, stb.) tartományában tartja értelmezhetőnek, e szabadság érzelmi előfeltétele pedig a nem tőlünk függő dolgoktól való eloldódás („Rajta, Epiktétosz, vágasd le a szakállad!” – Ha filozófus vagyok, azt felelem: „Nem vágatom le.” – De akkor lefejeztetlek!” – Ha jól esik neked, fejeztess le.” (I.2.29.)). Ezt az eleve benne rejlő tendenciát valószínűleg felerősítette a hagyomány. A Steiger által láthatóan mintaképnek tekintett Pierre Hadot szerint Marcus Aurelius elődjénél markánsabban fogalmazza meg bizonyos kijelentéseiben az epiktétoszi álláspontot, mint maga Epiktétosz: „a külső dolgok nem férnek hozzá a lélekhez” (IV.3.10)”, stb. (óvatosan hozzáfűzve, hogy a Beszélgetéseknek csak a fele maradt fenn). Ő az, aki „fellegvárként” (akropolisz) írja le az emberi lelket: „Gondold meg, hogy vezető értelmed, ha önmagába zárkózva beéri azzal, hogy semmit ne tegyen, amit nem akar, még akkor is bevehetetlen erősség, ha nincs oka rá, hogy ellenséges legyen. Hát még, ha megfontolt körültekintéssel ítélkezik valamiről! Ezért a szenvedélytől megtisztult értelem valóságos fellegvár. Az embernek nincs ennél biztosabb menedéke, hiszen, ha ide húzódik, továbbra is megközelíthetetlen. Aki ezt nem látja be, az tudatlan, aki pedig belátja, de nem húzódik oda vissza, az szerencsétlen.” (VIII.48). Berlin szerint ebbe a „(belső) fellegvárba” húzódnak be azok, akik külső akadályokba ütközvén a vágyaiktól való megszabaduláshoz folyamodva – ha a lábon tátongó seb csak nagy áldozatvállalás árán gyógyítható, inkább a láb levágatását választva – vélik megőrizhetni szabadságukat."

Abban, hogy az utószót író Steiger ugyanúgy, ahogyan az Állam esetében, Epiktétosz munkásságának megközelítésekor is a lélekterápiai megközelítést alkalmazza, a többi aspektust háttérbe szorítva, mintha szintén ez  a belső fellegvárba való visszahúzódás volna tetten érhető. Mintha a lélekben zajló folyamatok elemzése jelentené számára azt, a biztonságot nyújtó terepet, amelyben megőrizheti filozófusi integritását. Úgy tűnik, mintha a lélekterápiai megközelítésben mutatis mutandis a Max Weber-i értelemben vett, az evilágot elutasító, az evilági cselekvés lehetőségét tagadó álláspont nyilvánulna meg: a szociológus szerint a privilegizált rétegeknél általában olyankor bukkan fel ez a jelenség, amely végletes esetben a megváltásvallásosság formáját is öltheti, ha az érintettek meg vannak fosztva a politikai cselekvés lehetőségétől, vagy nem fűződik hozzá érdekük. (De az ezzel épp ellentétes esetben is fölbukkanhat ugyanez a jelenség, éspedig politikailag és társadalmilag mozgalmas időkben, az nem feltétlenül társadalmi-politikai problémákon való töprengés következtében.) 

Epiktétosz művei a most megjelent kötetben irodalmilag nagyon igényes stílusú, ugyanakkor a filozófiai korrektséget elsődlegesnek tekintő fordításban olvashatók magyarul. Az utószón kívül alapos jegyzetapparátus, fogalommutató és szakirodalmi bibliográfia is segíti az olvasót a szövegekben való tájékozódásban. 

Epiktétosz összes művei

Fordította, a jegyzeteket és az utószót írta Steiger Kornél

Budapest: Gondolat, 2014.

(A további tájékozódáshoz javasolt irodalom):

Berlin, Isaiah, Henry Hardy, and Ian Harris. 2002. Liberty: incorporating four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press.

Bloom A.D. 1987. The closing of the American mind. New York: Simon and Schuster.

Hadot, Pierre. 1992. La citadelle intérieure: introduction aux Pensées de Marc Aurèle. [Paris]: Fayard. 

Hardy, Henry: Isaiah Berlin’s inner citadel

René Girard és a kereszténység apológiája

Immár magyarul is olvasható René Girard 15 évvel ezelőtt írott könyve, a Látám a sátánt, mint a villámlást lehullani az égből. A mű szerzőt egész életében foglalkoztató témák foglalatát nyújtja a vallás és az erőszak témájától a keresztény szemléletmód jelentőségének a méltatásáig, a szigorúbb értelemben vett tudósi elemzéstől az apologetikus hitvallásig. 

A tudományos pályája elején irodalomelmélettel foglalkozó szerző kiinduló fogalma a mimészisz, az utánzás, csak nem az irodalomelméleti fogalom („Az eposzköltés, a tragédia alkotása, valamint a komédia meg a dithüramboszköltő tevékenysége s az aulosz- és a kitharaművészet legnagyobb része egészében véve tulajdonképpen utánzás” – írja a Pétikában, a költészet lényegének meghatározásaként Arisztotelész), hanem az antropológiai, a társas emberi viselkedés magyarázatához kulcsot adó. (Az emberi ‚valóság’ azonban nem könnyen választható el a valóság művészi ábrázolásától: a valóságban működő mimetikus rivalizálás jelenségére irodalmi alkotásokat elemezve figyelt föl Girard.)

Forrás: commons.wikimedia.org

S a középpontba állított szövegek és az alkalmazott elméleti apparátus tekintetében lényegre törően szikár könyv kulcsfogalma az antropológia, éspedig az alábbi, Simone Weilnak tulajdonított megállapítás jegyében: „az Evangéliumok mindenekelőtt egy emberelméletet fogalmaznak meg, s csak másodsorban tekinthetők istenelméletnek.”

A mimészisz mint antropológiai fogalom kulcsfontosságú eleme a pedig a vágy, ez a francia filozófiai gondolkodásban elsősorban a hegeli Fenomenológiából ismerős – és Girard-t már irodalomelméleti munkásságában, a  mimetikus versengés fogalmának a megalkotásában inspirálta Alexandre Kojėve Introduction à la lecture de Hegele révén, jóllehet egész munkásságában nagyon ritkán utal Hegelre –, az egyénen csak egészen  kivételes esetben nem túlmutató affektus jelölő fogalom. Girard, a „kereszténység Hegele” a mimetikus vágynak, a rivalizálás alapelvének a tilalmát a Tízparancsolat tizedik parancsolatában éri tetten: „Ne kívánd meg felebarátod házát! Ne kívánd meg felebarátod feleségét, se szolgáját és szolgálóját, ökrét és szamarát, semmit se, a mi felebarátodé” (2Móz 20, 17). Az elismerésért vívott élet-halálharcnak nála isteni tilalom vet véget, amely nélkül nem volna lehetséges megbékélés-kiengesztelődés.

Girard ezért tulajdonít kitüntetett jelentőséget e tizedik parancsolatnak; ez ugyanis a tetteket tiltó parancsolatokat követően maguknak e tetteknek az indítékául szolgáló vágyat tiltja meg: ezért pillantja meg e tilalomban civilizációnk voltaképpeni alapját, illetve ezért látja az önbálványozásból fakadó és a gyűlölet spirálját beindító vágyban mint antropológiai jellemzőben a mimetikus versengésen alapuló közösségek működésének alapelvét. 

A mimetikus rivalizálásból kialakuló mimetikus ciklusra vonatkozó elmélete szerint az ún. mimetikus versengés során időről időre instabilitás áll elő a társadalomban, s ezt a kaotikus, a közösséget a megsemmisüléssel fenyegető állapotot Jézus keresztre feszítéséig és feltámadásáig jellemzően bűnbak kreálásával voltak képesek ideiglenesen megszüntetni a közösségek: a kollektíve végrehajtott erőszakot követően ideiglenesen helyreáll a rend, egyszersmind halálát követően vallásos tisztelet övezi. A mimetikus rivalizálás ily módon a társadalmi rend – mindig ideiglenes – garanciáját, másrészt a vallás jelenségének, s így a civilizációnak is az alapelemét is jelenti. 

A társadalom működési mechanizmusainak leírására a múlt század hetvenes évek vége – a Des choses cachées depuis la fondation du monde – óta a Biblia, illetve az evangéliumok nyelvét relevánsnak tekintő (s így a francia szellemi életben némileg kívülállónak számító)  Girard szerint a „mimetikus rivalizálás” és a „mimetikus ciklus” és a velük összefüggő jelenségének leírásában a  „botrány” és a „Sátán” bibliai fogalmai kapnak kitüntetett szerepet. Alkalmazásuk egyes evangéliumi szövegek szoros olvasatának köszönhetően bizonyul különösen szerencsésnek – erre nagyon jó példa a „Hogyan űzheti ki a Sátán a Sátánt? (Mk 3, 23) kérdés kifejtése, amely a látszólagos paradoxont a szokásos mechanizmus leírásának mutatja.

Girard szándéka azonban nem merül ki annyiban, hogy beláttassa az olvasóval, „Sátán királysága” az emberi történelem Krisztus előtti periódusának felel meg, melyet az áldozatállítás mechanizmusa és a hamis istenségek uraltak”. Célja jóval túlmutat ezen: azt kívánja megmutatni, hogy az áldozatok iránti, a kereszténységgel kialakult felelősségtudat „irányította titkon a világ menetét” („nem pedig a tudományos haladás, a piacgazdaság vagy ‚a metafizika története’”): „a Tízparancsolatot és az egész  zsidó-keresztény erkölcsiséget” „tűrhetetlen erőszakként” beállítani akaró „újpogányság” ellene intézett támadásai dacára a kereszténység eszméje győzedelmeskedik a globalizációban. 

Girard ebben a könyvében kifejezetten az evangéliumok üzenetére koncentrál, más szöveget alig-alig vonva be elemzésébe, noha akadnak példák  a mimetikus erőszak ragályának a megfékezésre Jézus fellépése előtt is (nevezetes példa Aiszkhülosz Oreszteia-trilógiájának záródarabja, az Eumeniszek.) Simone Weiltól eltérően Girard mintha csak a Biblia, illetve az Újszövetség szövegei esetében tartana alkalmazhatónak krisztológiai megközelítést.

Az egész életművét voltaképpen egyetlen téma kifejtésének szentelő szerző népszerűsége részben a kifejtett téma és a kifejtés módjának az egzotikusságából, a beavatás-beavatottság ígéretéből, részint pedig a – különböző, a reflektált gondolkodást nem segítő – médiumok által felfokozott mimetikus versengés, bűnbakképzés mindennapi élményéből táplálkozik.  Girard hatása egyaránt tetten érhető a társadalomtudományban – a Sztálin és Hitler, a bolsevizmus és a nemzetiszocializmus mimetikus versengését a tömeggyilkosság terepén feldolgozó Timothy Snyder http://timothysnyder.org/books-2/bloodlands/ magától értetődő módon volt a tavaly, a Girard 90. születésnapjára rendezett transzatlanti előadássorozat egyik előadója – és a popkultúrában is: a Gotham City kaotikus állapotait fokozó Joker és az igazság helyreállításához erőszakhoz folyamodó Batman küzdelmének leírására szintén megvilágító erejűen alkalmazható a mimetikus versengés Girard által kifejtett elmélete. 

Schiff András variációi

Novemberben a Carnegie Hall közönsége egy hangversenyen hallhatta a Goldberg- variációkat és a Diabelli-változatokat. A zongorista, aki korábban már kétszer is lemezre vette Bach művét, most két változatban vette lemezre Beethoven 200 évvel ezelőtt komponált variációsorozatát. 

Forrás: www.beethoven-haus-bonn.de

Az, hogy ezen a koncerten a zeneirodalom két legnagyobb szabású variációsorozatát adta elő, Schiff András egyre erőteljesebben megmutatkozó történeti érzékét jelzi. Ez nemcsak a hangszerválasztásban mutatkozott már meg korábban is – Malcolm Bilsonnal pl. a szerző egykori fortepianóján játszották lemezre Mozart négykezes zongoraműveit –, hanem egy-egy mű keletkezéstörténetének filológiai pontosságú rekonstrukciójában is (a Geistervariationen újdonsága az op. 17-es C-dúr fantázia eredeti – az Országos Széchenyi Könyvtárban őrzött kéziratban található – 3. tételének felvétele volt, és külön a végleges változat is szerepelt a lemezen). 

A néhány hónapja megjelent két lemez mintha egyesítené e két mozzanatot: a Diabelli-változatok áll a középpontban, melyet két változatban is hallhatunk Schiff Andrástól: döntését részben keletkezéstörténeti megközelítés motiválta (az első lemezen az utolsó, az op. 111-es c-moll szonátát követi, a második lemezen pedig a variációk után a Hat bagetell (op. 126) szerepel), részben pedig a hangszerválasztás (e megközelítés termékenységét tavaly láthattuk már  pl. Alexei Lubimov Debussy-lemezén). 

Forrás: www.beethoven-haus-bonn.de

Mint a – többek között Nádas Péter vadkörtefa-változataival illusztrált – kísérőfüzetből megtudhatja az érdeklődő, az, hogy a bonni Beethoven-Haus tulajdonába került, és digitális archívumában fellapozható a Diabelli-változatok kézirata, nagyrészt Schiff Andrásnak köszönhető, aki e kéziratból indult ki a mű interpretálásában. De a zongorista nemcsak a filológiai pontosságra töreledett a lemezeken, hanem arra is, hogy értelmezési hagyományhoz kapcsolódjék. A Steinway hangzásvilágától elfordulva az első lemezen szereplő darabokat (a szonáta első tételét leszámítva: variációkat) egy majdnem száz éves Bechstein-zongorán adja elő, kifejezetten Arthur Schnabelhez kapcsolódva, a második lemez darabjait pedig egy 1820-ban, a darabok keletkezésének idején készült hangszeren, amely különösen a felhangok gazdag világával és a kontúros szólamvezetést engedő basszus regiszterrel – és a kicsit lassabb tempóval – nagyon jól engedi érvényesülni a variációsorozat igen különböző karakterű darabjait, a banálistól a paródiáig és a meditatívig, a kánontól a fúgáig. 

Természetesen legalább még egy szempontból kapcsolódik a hagyományhoz  Schiff András: a Diabelli-változatok az egész kompozíció struktúráját tekintve a Goldberg-variációkkal mutat rokonságot.

Beethoven: Diabelli-Variationen ECM: 4810446

Selfie

Forrás: info-histoire.com

Az Oxford Dictionaries néhány napja bejelentette, hogy 2013-ban az év szava a selfie, kiemelve, hogy ebben az esetben szinte egyhangú volt a döntés, ami egészen szokatlan jelenség. (A normatívabb szemléletű Oxford English Dictionaryben még nem szerepel a szó). A bejelentés ismertetőjében olvasható, hogy az Obama-házaspár és I. Ferenc pápa is tett föl a világhálóra selfiet (a mai pápa elődje, XVI. Benedek volt az első pápa, aki twitterezett, s új pápa ebben természetesen elődje nyomdokaiba lépett.) Az American Heritage Dictionary is felvette szavai közé, nem úgy, mint például a címért szintén versengő twerköt, éspedig azzal az indoklással, hogy míg az előbbi szó a mindennapok részévé vált tevékenységet jelöl, addig az utóbbiról elsősorban mint szóról beszélnek.

Forrás: gizbuy.com

A selfie a szókém meghatározása szerint fényképezőgéppel készített önarcképet jelent, kivált olyat, amelyet valamilyen közösségi portálon  szándékozik posztolni a készítője. 2002-ben bukkant föl először egy ausztrál internetes fórumon, majd a közösségi portálok elterjedésével vált egyre gyakrabban használt szóvá, ám  az elmúlt egy év folyamán terjedt el kifejezetten rohamosan (mint az alábbi infografika mutatja). A selfiek elterjedése a közösségi portálok egyre nagyobb fokú használatán kívül az okos telefon térhódításának köszönhető, hiszen az eszköz, illetve az előlapon található kamera segítségével, egyetlen gombnyomással, jó minőségű portrét tud készíteni magáról a felhasználó (aki ehhez sok útmutatót is talál a világhálón.) Ezt a folyamatot tükrözi az Oxford Dictionaries meghatározása, amely kifejezetten említi, hogy rendszerint okos telefonnal vagy webkamerával készült képről van szó. A jövő azonban tartogathat olyan,  némileg abszurdnak tűnő – ám a nárcisztikus megszállottsággal egybevágó – fejleményt, hogy a drónok egy következő nemzedéke, a "paparazzi drón" váltja fel a selfie-készítésban az okos telefont.

Forrás: http://designmind.frogdesign.com

  

A selfie jelenségét mindenképpen érdemes a világhálóhoz, illetve a közösségi portálokhoz kötni, hiszen tág értelemben, önarcképként értelmezve. tulajdonképpen maga az ember selfie, hiszen az Örökkévaló a „maga képmására” teremtette őt (1Móz, 27), illetve az emberi történelem folyamán készült minden önábrázolás minősülhetne selfie-nek a barlangrajzoktól kezdve, és semmi sem különböztetné meg mondjuk Rembrandt és Van Gogh önarcképeit bármelyik hálótárs tucatszámra feltöltött pillanatfelvételétől.

A selfie mint a közösségi portálok produktuma mintha ellentmondásban állna a szó sugallatával, vagy mintha paradox módon az önzés válnék közösségivé, a közösségteremtő üzenetté: miközben okkal lehet érvelni amellett, hogy a selfiek nem tettek bennünket nárcisztikussá, hanem csak ez a látszat állt elő a technika lehetőségeinek köszönhetően, mégiscsak tény, hogy a képek kommunikációs szerepe miatt  az énhez és a közösséghez fűződő egészen más viszonyt jelenít meg megkonstruált közönség számára konstruált énünket kép segítségével mutatni, mint önmagunk számára naplót írni. 

Borg-komplexus

A szókém beszámolója szerint elterjedőben van a Borg-komplexus fogalma. Meghatározása szerint a Borg-komplexus „az a meggyőződés, amely szerint egy bizonyos fajta technológiai haladás vagy egy sajátos fajta technológiai termék egyetemes elfogadása elkerülhetetlen, s ezért hiábavaló szembeszegülni vele”. 

Forrás: http://en.memory-alpha.org

A „Borg” fogalma a Star Trekből ismerős. „Minden ellenállás hasztalan”: több változatban is megfogalmazódik ez a felszólító értelmű kijelentés, amellyel a cyborgok alkotta, az emberinél technikailag fejlettebb társadalom bejelenti igényét arra, hogy mindenkit, akivel csak találkozik, önmagához hasonítson, kultúrájának elemeit beépítse magába. E technikailag fejlett társadalom totális természetű: az egyedeknek, amelyek alkotják, nincs, illetve csakis annyiban van egyéni tudatuk, amennyiben a kollektív tudat részének tudhatják magukat.  

Forrás: jimkukral.com

Az újságcikk, amelyben először bukkant fel a fogalom, még a Microsoftot nevezi meg a Borg-komplexust megtestesítő vállalkozásként, de jelezve már, hogy a Borg márkát váltott. A cikk írója kifejezetten dialektikus jelenségként írja le a komplexust: az érintettekben a Borg-szeretet munkál: „az ellenállás hasztalan, asszimiláltatunk, de tényleg szükségünk van rád, hogy motiválj bennünket”.  

Az, hogy a Borg márkát váltott, és Microsoft helyett Google-nak hívják, minden bizonnyal azt jelzi, hogy nem átmeneti történelmi fejleményről van szó, hanem olyan tényezőről, amellyel tartósan számolnunk kell. Ez a felismerés vezethette a jelenséget közelebbről szemügyre vevő Michael Sacasast, aki szerint a technológiai asszimiláció hirdetői azt sugallják a szkeptikusoknak, hogy „minden ellenállás hasztalan”, s a kritikáról lemondva alkalmazkodni kell a technológiai társadalom követelményeihez. Bár csak egy blogbejegyzésről, s nem elemzésről van itt szó, ez a megállapítás mégis segíthet tágabb összefüggésben látni a Borg-komplexust. 

A blogbejegyzés írója számba veszi a technológiai alkalmazkodás hívei által használt

Forrás: digitaltrends.com

retorika bizonyos jellegzetességeit. E némileg hevenyészett listánál azonban talán fontosabb az, hogy egyetlen tényezőre, a technológiai fejlődésre, a technológiai változások dinamikájára redukálják a társadalmi változások magyarázatát (legyen bár adott esetben rendkívül komplex jelenség is a technológiai változás). Az ember és a (számító)gép kapcsolatát  szimbiózisnak láttatják, az elkerülhetetlenség, a determináltság képzetét ébresztve a társadalmi folyamatok ábrázolásában, a mindig közeli szingularitás jegyében. Szemléletmódjuk historicistának tekinthető (a Karl Popper-féle értelemben véve): úgy vélik, a történelemben kitapintható „minták” és „törvények” alapján megjósolható a jövő (de legalábbis a szingularitás bekövekeztéig tartó időszak fejleményei). A Borgnak mint kihívásra adott válaszra motiváló tényezőnek a szeretete ily módon a felismertnek, de megismerhetőnek vélt történelem szeretetévé, amor fativá változik át, a senecai mondás jegyében: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt." 
Karl Popper az elkerülhetetlenség, megmásíthatatlanság kifejezésére két jelzőt használ: "inevitable" és "inexorable". Valószínűleg nem munkált ebben módszertani megfontolás, mindenesetre eltérő személetmódot tükröz az, ha valaki elkerül valamit, mint az, ha valaki kéréssel akar kieszközölni valamit valakitől – például imádsággal az istenektől (Ovidius: Epistulae ex Ponto VIII. 22.) Könyörtelenül a könyörgéssel sem meghajlítható, az emberinél hatalmasabb akarat érvényesül. A technológia ebben az értelemben vett emberfölöttiségét domborítja ki Neil Postman azzal az 1992-ben megfogalmazott  megállapításával, hogy a technológia szuverénné válásával, vagyis azzal, hogy meghatározza a társadalom egyéb szféráit, új vallás alakult ki Amerikában. A jelenséget közelebbről leíró könyve, a Technopoly alcíme (The Surrender of Culture to Technology) a Star Trekben szereplő idézett mondást visszhangozza: a Technopólium ideológiáját helyeslők Postman leírásában lemondanak elméletről, jelentésről és célról a neutrálisként megjelenő, nagy sebességgel áramló információ kedvéért.